2.1 Die Bedeutung der hl. Teresa als Lehrmeisterin der Mystik

Die hl. Teresa gilt unumstritten als eine der größten Autoritäten im Bereich der Spiritualität. Ihre Schriften sind Meisterwerke der Mystik. Alle können in ihnen geistliche Erquickung, Trost und Bereicherung finden. Da sie selber den höchsten Gipfel der Mystik erreicht hat, kann sie anderen den Weg der Vollkommenheit erklären, und sie vollbringt diese Aufgabe mit unvergleichlicher Frische, Originalität und Anschaulichkeit.                                                                                                                                        

Die Kraft oder Tugend, die uns in ihren Schriften begegnet, ist „mehr himmlisch als menschlich“,[1] so schrieb Leo XIII. in einem Brief an P. Buix. Ebenso hat die Kirche selbst in der Liturgie vom 15. Oktober die teresianische Lehre als „himmlisch“ bezeichnet. Himmlisches Licht hat die Heilige von Avila auf die dunklen Pfade der Mystik geworfen, und die zahlreichen Leser ihrer Schriften können in ihnen geistliche Nahrung finden und lernen, das Evangelium vollkommener zu leben.

Was Teresa lehrt, ist „ein Programm zur Heiligkeit“.[2] Ihre Lehre beleuchtet das Geheimnis des übernatürlichen Lebens. Es handelt sich um ein Leben in der Gnade, die aus dem Leib des verherrlichten Erlösers hervorströmt und einmündet in das Geheimnis des mystischen Leibes, der Kirche. Christus ist das Zentrum ihrer Mystik. Er führt die Gott suchende Seele hinein in das Leben des dreieinen Gottes. In der Begegnung mit den in uns wohnenden göttlichen Personen weitet sich das Herz des begnadeten Menschen. Sein Leben wird von der Liebe Christi erfüllt und fruchtbar in der Gemeinschaft der Kirche.

Das Denken Teresas hat seit ihrer endgültigen Bekehrung im Jahr 1555 diese kirchliche und apostolische Ausrichtung. Davon ist auch ihre Auffassung vom Gebet geprägt. Man betet nicht einfach für sich selbst, sondern immer auch für die Kirche und ihre Vertreter in der Öffentlichkeit. Ebenso darf das Streben nach Heiligkeit nicht zu einer Fixierung auf sich selbst führen. Vielmehr sollte man bestrebt sein, die Heiligkeit der Kirche aufleuchten zu lassen und zu stärken; man sollte beitragen zur Heiligung anderer. Das christliche Leben wird somit als ein Leben in der Kirche und für die Kirche verstanden. Das ist besonders  für die heutigen Menschen wichtig, denen es selbst als Glieder der Kirche oftmals schwer fällt, sich mit ihr zu identifizieren. Vor allem in Europa scheint die gemeinschaftsstiftende Kraft des Glaubens weithin verloren gegangen zu sein.

Teresa, die sich auszeichnete durch bedingungslose Treue zum kirchlichen Lehramt,  wurde mit ihren Schriften offiziell von der Kirche anerkannt. Ihre Proklamierung zur Kirchenlehrerin erfolgte am 27. September 1970.  Alois Mager schreibt in seinem Werk „Mystik als seelische Wirklichkeit“: „Zahllos sind die kirchlichen Zeugnisse, welche die Lehre der hl. Theresia als Lehre der Kirche bezeichnen. Wer in der Lehre der Mystik die Schriften der hl. Theresia zur Grundlage nimmt, steht auf sicherem Boden“.[3]

2.2 Das teresianische System

Alois Mager beginnt den auf die eben zitierte Stelle folgenden Abschnitt mit der lapidaren Feststellung: „Die Lehre der Heiligen ist ihr Leben.“ Damit wird die Frage nach der Quelle ihrer Schriften beantwortet. In der Tat sind ihre eigenen Erfahrungen der Gegenstand ihrer Werke. Die Heilige stellt also nur das dar, was sie selber erlebt hat. Damit soll allerdings nicht behauptet werden, dass sie sich als Autorin auf eine bloße Beschreibung von Erlebnissen beschränkt hätte. Ein solcher Eindruck kann mitunter entstehen angesichts der dynamischen Lebendigkeit ihres Stiles. Aber Teresa war nicht nur eine geniale Schriftstellerin. Sie war auch eine Mystikerin, die stets darauf bedacht war, das Erlebte zu verstehen in einem ständigen Bemühen um Klarheit in allen geistlichen Fragen, die sie beschäftigten. Dazu dienten die zahlreichen Kontakte mit Theologen, Beichtvätern und Seelenführern. Darüber hinaus bildete sie sich weiter durch das Studium geistlicher Literatur.

Es ist schwer, einen Autor zu finden, der sich ebenso wie sie auszeichnet durch einen immensen Reichtum an Erfahrung, Tiefe der Einsicht in spirituelle Vorgänge sowie durch die  Fähigkeit, diese – soweit das überhaupt möglich ist – anschaulich auszudrücken. Ihre Werke bieten auf jeden Fall mehr als nur die Wiedergabe mystischer Erlebnisse. Sie hat vielmehr über das Erlebte gründlich nachgedacht und sich Rat geholt. Dabei fällt auf, dass sie Fragen des Gebetes immer im Gesamtzusammenhang des geistlichen Lebens sieht,[4] dass sich im Laufe ihrer persönlichen Verarbeitung die verschiedenen Quellen der Erfahrung zu einer harmonischen Synthese verbinden.

Der Karmelit P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD stellt in seinen Vorträgen, die  in dem Werk „Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale“ gesammelt sind, die Frage nach der den Schriften der hl. Teresa zugrunde liegenden Konzeption.[5] Was den Schriften Teresas eine gewisse innere Ordnung verleiht, ist das Ideal der Gottesliebe, das sie beständig im Blick behält. Darin ist die tiefe Einheit ihrer Lehre begründet. Die Logik eines Lebens der konsequenten Gottsuche spiegelt sich wider in ihren Werken, die bei genauerer Untersuchung einen programmatisch–systematischen Charakter offenbaren. Alle Gedanken und Intuitionen verschmelzen zu einer Synthese und führen hin „zu einem einzigen Ziel: die Begegnung der Seele mit Gott“.[6]

2.3 Das Ideal der Vollkommenheit

Teresa wird im Laufe ihres Lebens immer mehr von der Gottesliebe entzündet. Alles Kleinliche und Rechenhafte wird ihr fremd. Als Schlüsselbegriff ihrer Spiritualität kann man die Großmut bezeichnen. Sie begreift allmählich, dass das wahre Ideal der Vollkommenheit in der Ganzhingabe besteht und nicht in einer mit besonderen Tröstungen verbundenen Vertrautheit mit dem Herrn.[7] Gott „gibt sich nicht ganz hin, bis er nicht sieht, dass wir uns ihm ganz hingeben …“[8]

Zur Hingabe gehören die Loslösung sowie die Opferbereitschaft. Teresa will sich für die Kirche aufopfern, insbesondere für die Priester und Gelehrten. Ihre Vorstellung der Vollkommenheit ist also beseelt vom Feuer des Apostolates, vom Ideal einer selbstvergessenen Hingabe an Gott zugunsten der Kirche und der Mitmenschen. Diese Haltung, Gott uneigennützig  dienen zu wollen um jeden Preis, erfüllt die Seele mit Freude. Denn die Quelle des Opfers ist die Liebe, und seine Frucht ist der vertraute, beglückende Umgang mit dem geliebten Herrn.

Teresa bleibt ihrem Ideal treu, findet aber im Laufe ihrer Entwicklung präzisere Formulierungen. So wird die Ganzhingabe später genauer definiert als Übereinstimmung des menschlichen Willens mit dem göttlichen.[9] Alle geistlichen Tröstungen, innere Wonnen, alle außergewöhnlichen Gnaden wie Entrückungen oder Visionen sind diesem letzten Ziel absolut untergeordnet. Wer das Ziel erreicht, lebt in der Indifferenz. Er nimmt alles – das Angenehme wie das Unangenehme – mit der gleichen Fröhlichkeit an.[10] Denn die Liebe lässt ihn immer mehr im Willen Gottes aufgehen, wie ein Regentropfen in einen Fluss fällt und verschwimmt.

Teresa weiß, dass nicht alle Menschen auf dem mystischen Weg mit den ihm eigentümlichen Gnaden des passiven Gebetes geführt werden. Mit der Hilfe Gottes ist es auch ohne diese Gnade des mystischen Gebetes möglich, in die Wohnungen der Vollkommenen einzudringen.[11] Die Einheit mit Gott ist auch für jene Seelen erreichbar, die nicht mystisch begnadet sind, sich aber durch ein großmütiges Tugendleben bemühen, in allem ihren Willen dem göttlichen Willen anzugleichen.[12] Es werden also von der Heiligen zwei Wege idealtypisch unterschieden. Das eine ist der mystische Weg, der zur unio mystica im engeren Sinn führt, die allerdings auch die Angleichung des menschlichen Willens an den göttlichen  voraussetzt. Der mystische Weg ist mit schweren Leiden verbunden, doch eher  kurz. Der andere Weg ist normalerweise länger und mühseliger. Es ist der gewöhnliche Weg. Sein Ziel ist die unio conformitatis, d.h. die Einheit mit Gott durch Gleichförmigkeit des menschlichen Willens mit dem göttlichen.

Teresa geht noch einen Schritt weiter und fragt sich, worin dieser göttliche Wille besteht. So findet sie eine dritte Definition des Ideals der Vollkommenheit: die vollendete Liebe. Im Wesentlichen, schreibt sie, sind es zwei Dinge, die Gott von uns verlangt: die Gottesliebe und die Nächstenliebe. „Hier aber verlangt der Herr von uns nur diese zwei Dinge: Liebe zu Seiner Majestät und zum Nächsten; das ist es, woran wir arbeiten müssen. Wenn wir die in aller Vollkommenheit beobachten, tun wir seinen Willen, und so werden wir mit ihm vereint sein“.[13] Somit ist die höchste Vollendung der Liebe das Ziel, dem Teresa entgegenstrebt. Sie denkt jedoch dabei nicht nur an die Intensität der Liebe, sondern an eine aktive Hingabe, die sich im Opfer für die Rettung der Seelen ausdrückt. Das ist zugleich der Weg, der in eine tiefe Freundschaft mit Gott hineinführt.

2.4 Die Kontemplation

Dass das kontemplative Gebet für Teresa ein Ideal sein muss, ergibt sich schon aus der Tatsache, dass im menschlichen Erleben die Freundschaft mit Gott auf Erden ihre tiefste Verwirklichung findet in der Gottversunkenheit der Kontemplation. Die Gott liebende Seele strebt hin zum Geliebten, sie will seine Gegenwart erfahren. Auf der anderen Seite ist die Mystik, deren wesentlichstes Element die Kontemplation ist, nicht der einzige Weg, der zur Heiligkeit führt. Es stellt sich die Frage: Welchen Stellenwert hat das Ideal der Kontemplation in der teresianischen Konzeption des geistlichen Lebens? Doch zunächst ist zu klären, was Teresa unter Kontemplation versteht.

Unter Beschauung (Kontemplation) versteht man formell das einfache geistige Schauen einer Wahrheit (in der Sprache des hl. Thomas: simplex intuitus veritatis). In Bezug auf das Gebet unterscheidet die karmelitische Tradition zwischen erworbener und eingegossener Beschauung. Wenn die Beschauung durch eigene Bemühung und Tätigkeit zustande kommt, spricht man von erworbener Beschauung.

„Manche nennen diese Gebetsart das Gebet der Einfachheit. Denn das Vielerlei der verschiedenen Einzelakte (Erwägungen und Schlüsse des Verstandes, Affekte mannigfacher Art, Willensentschlüsse und Vorsätze usw.) wird durch ein einfaches ruhiges Beschauen abgelöst. Die Seele ist in einem einzelnen affektvollen Gedanken wie versunken … Wesentlich von der erworbenen Beschauung verschieden ist die mystische Beschauung … man heißt sie auch die passive oder auch die eingegossene Beschauung, weil sie nicht vom einzelnen nach Belieben geübt werden kann, sondern nur durch ein höheres Eingreifen Gottes zustande kommt“.[14]

Wenn Teresa von Kontemplation spricht, meint sie immer die eingegossene Beschauung. Die Seele nimmt das Wirken Gottes in sich wahr und ist selbst passiv. Da Teresa keine Theologin ist, greift sie bei der Beurteilung der Gebetsarten auf ihre persönliche Erfahrung zurück und bedient sich bei ihrem Urteil psychologischer Kriterien. Das entscheidende Kriterium der Kontemplation ist für sie folglich die Passivität der Seele. Ein solches Gebet nennt sie „übernatürlich“.

In der thomistischen Schule des 20. Jahrhunderts wird die Kontemplation vorwiegend aus ontologischer Sicht betrachtet.[15] Der Begriff der  Kontemplation wird weiter gefasst. Damit die „eingegossene Beschauung“ zustande kommt, genügt schon der verborgene Einfluss der kontemplativen Gaben des Heiligen Geistes. Die gleichen sprachlichen Ausdrücke haben in der teresianischen und der thomistischen  Schule verschiedene Bedeutungen, weil die Standpunkte und Kriterien der Beurteilung verschieden sind. Leicht kann es dadurch zu Missverständnissen kommen. Nach der thomistischen Schule kann die Erleuchtung des Heiligen Geistes verschiedene Formen annehmen: das passive Gebet oder die oft nur verborgene Einwirkung des Heiligen Geistes durch kontemplative Gaben.

2.5 Der Stellenwert des kontemplativen Ideals

Nach diesem kurzen Vergleich von teresianischer und thomistischer Schule stellt sich erneut die Frage, welchen Platz das kontemplative Ideal im Gesamtzusammenhang der Lehre Teresas einnimmt. Die Frage des Verhältnisses von Kontemplation und Vollkommenheit wurde schon im Zusammenhang mit dem Thema der Kontemplation berührt und muss nunmehr genauer in den Blick gefasst werden.

2.5.1 Kontemplation und Heiligkeit

Die Beschauung im Sinne einer liebevollen erfahrungsmäßigen Erkenntnis Gottes ist ein Ideal, von dem gerade für hochherzige Seelen eine Anziehungskraft ausgeht. Sie ist ein Ziel, das jedoch nicht verabsolutiert werden darf. Vor allem legt Teresa in ihren Unterweisungen Wert darauf, ihren Töchtern solide Grundlagen für das Leben im Kloster zu vermitteln. Die wichtigste Voraussetzung für das innere Wachstum sieht sie in den Tugenden der Abtötung und der Demut. Schließlich schärft sie den Schwestern eine weitere wichtige Wahrheit ein: Gott führt nicht alle auf einem Weg.[16]

„Nur deshalb, weil in diesem Haus inneres Beten Brauch und Übung ist, müssen noch nicht alle notwendigerweise kontemplativ sein. Das ist unmöglich, und eine, die es nicht ist, wird ganz untröstlich sein, wenn sie diese Wahrheit nicht begreift, denn das ist etwas, was Gott gibt. Da es aber zu unserem Heil nicht erforderlich ist und Gott es auch nicht unbedingt von uns verlangt, braucht sie nicht zu denken, daß es jemand von ihr verlangen wird, noch wird sie es deswegen versäumen, sehr vollkommen zu werden, wenn sie nur tut, was hier beschrieben wird. Im Gegenteil, sie wird vielleicht noch viel mehr Verdienst haben, weil es mit mehr Anstrengung für sie verbunden ist und der Herr sie als Starke behandelt und alles, dessen sie sich hier nicht erfreut, für sie zusammen aufbewahrt.“[17]

Man kann also auch ohne die eingegossene Beschauung (im teresianischen Sinn von passivem Gebet) „sehr vollkommen“ werden. „Denn das ist etwas, was Gott gibt.“ Die Beschauung ist eben ein freies unverdienbares Geschenk Gottes, und er gibt es, wie sie mehrfach in ihren Schriften betont, wann er will, wem er will und wie er will. Heiligkeit und mystisches Gebet sind demnach nicht notwendig miteinander verbunden.[18] Das Verhältnis von Heiligkeit und Beschauung ist nicht immer von den Theologen und Interpreten der Schriften Teresas in seiner programmatischen Bedeutung klar erfasst worden.[19] Deshalb führt P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD zwei weitere Stellen aus dem „Weg der Vollkommenheit“ an[20]: „Da gibt es nichts zu fürchten, und ihr braucht keine Angst zu haben, dass ihr es versäumen werdet, wie die ganz Kontemplativen zur Vollkommenheit zu gelangen“.[21] Im nächsten Satz ist ausdrücklich von Heiligkeit die Rede: „Heilig war auch die heilige Marta, auch wenn man von ihr nicht sagt, daß sie kontemplativ war“.[22] Noch eindeutiger sind die Ausführungen Teresas in ihrem Hauptwerk „Die Seelenburg“. Die wichtigsten Stellen sind in ihren Erklärungen zur fünften Wohnung zu finden.

„Da es so viel Gewinn bringt, in sie einzutreten, wäre es gut, dass es nicht so aussieht, als würden diejenigen, denen der Herr keine solch übernatürlichen Erfahrungen schenkt, der Hoffnungslosigkeit verfallen, denn die wahre Gotteinung kann man mit der Hilfe des Herrn sehr wohl erlangen, wenn wir uns selbst bemühen, sie uns zu verschaffen, indem wir unsere Eigenwilligkeit aufgeben und sie an das binden, was jeweils Gottes Wille ist.“[23]

Es gibt letzten Endes für Teresa nur ein Ziel, nur ein Ideal der Vollkommenheit. Sie nennt es in dem eben zitierten Text „die wahre Vereinigung“ (la verdadera unión), und diese besteht in der Gleichförmigkeit des menschlichen Willens mit dem göttlichen. Ohne diese Einheit ist auch die unio mystica, in der Textstelle angedeutet mit dem Ausdruck „übernatürliche Erfahrungen“ (cosas sobrenaturales), nicht möglich. Verschieden sind eigentlich nur die Wege, die zur unio führen. Die „unio mystica“ ist in der Sichtweise Teresas das Ziel, insofern es auf dem Weg der Mystik, auf dem Weg der „übernatürlichen Erfahrungen“, erreicht wird.[24] Es handelt sich also bei ihren Darlegungen immer wieder um die Gegenüberstellung verschiedener Wege, die zum einen Ziel der Heiligkeit führen.

2.5.2 Der Abkürzungsweg

Beim Vergleich der Wege bezeichnet sie den einen als Abkürzung (atajo), wobei nicht leicht zu erkennen ist, welchen Weg sie meint. „Der Herr hat nämlich die Macht, die Seelen auf vielen Wegen zu bereichern und zu diesen Wohnungen zu führen, nicht nur durch die erwähnte Wegabkürzung“.[25] Camillus Lapauw sieht in der „Wegabkürzung“ den „Weg der Gleichförmigkeit mit dem Willen Gottes“, doch zu Unrecht.[26] Der Weg der Gleichförmigkeit ist wohl der sicherste, aber nicht der kürzeste. Auf Grund seiner Sicherheit, d.h. auf Grund der geringeren Gefahr der Selbsttäuschung wird er von der Heiligen durchaus geschätzt. „Das ist die Gotteinung, nach der ich mich mein Leben lang gesehnt habe; um sie bitte ich den Herrn immer wieder, denn sie ist die eindeutigste und sicherste “.[27]

Auf der anderen Seite bietet die via conformitatis (Weg der Gleichförmigkeit) nicht nur den Vorzug, diese „sicherste Vereinigung“ anzustreben. Sie bringt auch viele Schwierigkeiten und Kämpfe mit sich. Es ist zwar möglich, auf diesem Weg das Ziel zu erreichen, aber es ist ohne den Empfang mystischer Gnaden nicht leicht. Mit der ihr eigentümlichen Nüchternheit weist die Heilige auf die großen Mühen hin, die damit verbunden sind.[28] Mit einigen Zitaten aus der Autobiographie Teresas bringt Pater Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD Licht in den Zusammenhang, und man begreift, warum die Kontemplation bzw. die Mystik gegenüber dem sicheren Weg der Gleichförmigkeit eine Abkürzung darstellt.[29] Die Aussagen Teresas lassen zumindest erahnen, wie groß die Hilfe ist, die ein Mensch auf seinem geistlichen Weg durch die mystischen Gnaden empfängt.

„Es ist wahr, daß bei einer einzigen dieser Entrückungen der Herr in der Seele derart wirken kann, daß ihr nur wenig Arbeit zu tun bleibt, um Vollkommenheit zu erwerben; denn was der Herr ihr hier schenkt, wird keiner glauben können, der es nicht selbst erfährt, da es meines Erachtens keine Anstrengung unsererseits gibt, die so weit reicht. Ich sage damit nicht, daß man mit der Hilfe des Herrn über die Stadien, die diejenigen beschreiben, die über das innere Beten geschrieben haben - über die Anfänge und die mittleren Stadien - , unter großen Anstrengungen nicht auch zur Vollkommenheit und zur Loslösung kommen kann, wenn man sich jahrelang so behilft, nicht aber in so kurzer Zeit, wie es der Herr hier ohne Anstrengung unsererseits wirkt und die Seele entschlossen von der Erde wegholt und ihr Herrschaft über das verleiht, was es auf ihr gibt ...“[30]

Angesichts der Schwäche der menschlichen Natur betont sie die Bedeutung gewisser übernatürlicher Gaben, die uns in besonderer Weise stärken, damit wir die Höhe des heroischen Tugendlebens erreichen können.

„Es ist von unserer menschlichen Natur her – nach meinem Dafürhalten – unmöglich, daß jemand sich für große Dinge begeistert, wenn er nicht versteht, daß er von Gott begnadet ist. Denn wir sind so erbärmlich und so zu irdischen Dingen hingeneigt, daß einer nur schwer in großer Losgelöstheit alles Diesseitige zu verschmähen vermag, wenn er nicht merkt, daß er schon in etwa einen Vorgeschmack vom Jenseits genießt. Mit Hilfe dieser Gaben nämlich geschieht es, daß uns der Herr die Kraft gibt, die wir durch unsere Sünden verlieren. Und schwerlich wird einer in sich den Wunsch verspüren, daß alle ungehalten und abweisend zu ihm sind, sowie auch nach allen anderen großen Tugenden, die die Vollkommenen besitzen, wenn er nicht schon einen Vorgeschmack von der Liebe besitzt, die Gott zu ihm hat, und dazu einen lebendigen Glauben. Unsere Natur ist nämlich so sehr dem Tod verfallen, daß wir dem nachlaufen, was wir vor uns sehen; so sind es diese Gunsterweise, die den Glauben wecken und ihn stärken.“[31]

Der Weg der eingegossenen Beschauung erweist sich somit als Abkürzung, weil man sich leichter von den irdischen Anhänglichkeiten löst, wenn man die Schönheit des neuen Lebens schon erfahrungsmäßig verkosten durfte. Während andere viele Jahre benötigen, um sich von manchen Unvollkommenheiten zu befreien, empfängt der Mystiker mitunter Gnaden, die tief in seine Seele hineingreifen und ihn mit einem Mal im Innersten umwandeln.

2.5.3 Die Berufung zur Kontemplation

Gegenüber dem gewöhnlichen Weg (via communis oder via conformitatis ), der auch zur Heiligkeit führt, stellt die Kontemplation auf Grund der damit verbundenen besonderen Gnaden einen Höhenweg (via mystica) dar. Diesen Gunsterweisen entsprechen allerdings oft sehr große Leiden, denn ohne die Voraussetzung einer radikalen Abtötung wird dem Gottsucher normalerweise nicht die Gnade der Kontemplation zuteil. Nichtsdestoweniger weiß Teresa, dass Gott überaus freigebig ist, sich gerne den hochherzigen Seelen mitteilt und ihnen im Allgemeinen auch die Gnaden des mystischen Gebetes schenkt.[32]

„Seid sicher, daß er dieses Geschenk für euch bereithält, sofern ihr tut, was in eurer Macht steht und euch mit der erwähnten Vollkommenheit für die erhabene Kontemplation bereit macht, auch wenn er sie euch hier nicht gibt (doch wird er es, glaube ich, nicht versäumen, sie euch zu geben, wenn eure Loslösung echt ist), und daß er euch, wie ich auch schon einmal gesagt habe, wie Starke behandeln und euch hier ein Kreuz geben will, wie Seine Majestät es immer hatte.“[33]

Auch wenn die Kontemplation zur Heiligkeit nicht notwendig ist, so wird sie doch normalerweise denen gewährt, die sich großzügig darauf vorbereiten. So haben von den ersten Töchtern Teresas die meisten das mystische Gebet erreicht.[34] In den Erklärungen zur fünften Wohnung schreibt sie darüber in der Seelenburg:

„Auch wenn ich sagte „einige“, so sind es nur ganz wenige, die nicht in die Wohnung eintreten, über die ich jetzt sprechen will. Es gibt dabei ein Mehr und ein Weniger, und aus diesem Grund sage ich, dass die meisten in sie eintreten. Bei einigen Dingen, von denen ich hier sagen will, dass es sie in diesem Gemach gibt, meine ich wohl, dass es nur wenige sind; aber auch wenn man nur bis zur Türe gelangt, ist das Erbarmen ziemlich groß, das Gott ihnen erweist, denn mögen auch viele berufen sein, so gibt es nur wenige Auserwählte ...“[35]

Teresa weiß, dass wir diese Gnaden nicht verdienen können. Doch dürfen wir es an der erforderlichen Vorbereitung nicht fehlen lassen. Denn die Disposition ist für die Erlangung mystischer Gunsterweise von größter Bedeutung. Was der Herr von uns verlangt, ist nicht weniger als die totale Hingabe.[36]

„Ich sprach von „Kräften in der Seele“, damit ihr versteht, dass jemand, dem Gott, unser Herr, keine körperlichen Kräfte gibt, diese auch nicht braucht. Er macht es keinem unmöglich, seine Reichtümer zu erwerben; wenn jeder das gibt, was er hat, ist er zufrieden. Gepriesen sei dieser große Gott! Aber schaut Töchter, dass er für den Erwerb dessen, von dem wir hier sprechen, nicht möchte, dass ihr etwas für euch zurückbehaltet, da er alles, sei es wenig oder viel, für sich möchte, und man euch nach dem Maß dessen, was euch eurer Erkenntnis nach gegeben wurde, größere oder geringere Gnaden geben wird.“[37]

Gott macht keinem den Erwerb seiner Reichtümer unmöglich. Das gilt nicht nur für die Töchter Teresas, zu denen sie in der „Seelenburg“ spricht, sondern für alle Menschen. Die Schätze der Mystik sind nicht für kontemplative Ordenspersonen reserviert. Alle sind zur Beschauung berufen. Alle sind eingeladen, aus der Quelle des lebendigen Wassers zu trinken. Der Weg dahin ist schwierig. Doch wer unterwegs nicht stehen bleibt, wird nach der Überzeugung Teresas das Ziel erreichen.

„Schaut, der Herr lädt alle ein. Da er die WAHRHEIT ist, besteht kein Grund zu zweifeln. Wäre diese Einladung nicht allgemein, würde Gott nicht alle rufen, und wenn er sie schon riefe, sagte er nicht: „Ich werde euch zu trinken geben.“ Er hätte ja sagen können: „Kommt nur alle, denn ihr verliert schließlich nichts dabei, aber zu trinken werde ich denen geben, die mir gut scheinen.“ Da er aber ohne Vorbedingung „alle“ sagt, bin ich mir sicher, daß es allen, die unterwegs nicht hängenbleiben, an diesem lebendigen Wasser nicht mangeln wird.“[38]

Der nächste Abschnitt (Anfang von Kapitel 33) beginnt mit der Bemerkung Teresas: „Es sieht aus, als würde ich mir widersprechen …“ In der Tat sind ihre bisherigen Darlegungen  erläuterungsbedürftig. Zunächst stellt sie fest, dass alle zur Beschauung berufen sind. Wenn Gott nun alle zur Quelle des lebendigen Wassers ruft, wie ist es dann zu verstehen, dass es außer dem mystischen Weg noch andere gibt, die ebenso zur Heiligkeit führen?[39] P. Gabriel von der hl. Maria Magdalena OCD geht auf diese wichtige Frage näher ein, indem er zeigt, dass Teresa eine zweifache Antwort bereithält.

Gott ist frei in der Austeilung seiner Gaben, besonders wenn es um die Gnaden der Mystik geht, die wir Menschen nicht verdienen können und die für das Erreichen der Heiligkeit nicht notwendig sind. Wer sie empfängt, erhält also mehr als das Notwendige. Er bekommt ein Übermaß an Gnade, das eine große Bereicherung bedeutet, eine große Hilfe für den inneren Fortschritt. Ausgestattet mit diesem von Gott geschenkten Übermaß schreitet man schneller voran. Wichtiger als die Beschauung ist das Tugendleben. Doch werden die Tugenden im Allgemeinen von jenen Seelen mit größerer Entschlossenheit zur Entfaltung gebracht, die durchdrungen sind von der Erkenntnis der Liebe Gottes. Dazu empfängt der Beschauliche ein besonderes übernatürliches Licht. Wenn er sich davon führen lässt, wird er immer tiefer hineingezogen in den Abgrund der Gottesliebe. An dieser Stelle wird der Unterschied deutlich zwischen Eifer und Heiligkeit. Es ist das Moment des Übernatürlichen, das im Leben eines Heiligen in besonderer Weise zum Ausdruck kommt und den Unterschied ausmacht. Was die Heiligen auszeichnet, ist die Entfaltung des Gnadenlebens oder -  theologischer und genauer formuliert -  die Wirkung der Gaben des Hl. Geistes.

Die eben skizzierten Vorzüge der Beschauung, die einen „Abkürzungsweg“ neben den anderen Wegen darstellt, lässt uns mit vermehrter Aufmerksamkeit zur eben aufgeworfenen Frage zurückkehren: Warum empfangen nicht alle strebsamen Seelen die Gnade der Beschauung? Die hl. Teresa stellt zunächst fest, dass die Beschauung im Allgemeinen nur den großmütigen Seelen gewährt wird. Aber auch von ihnen sind nicht alle in der gleichen Weise zur Abtötung bereit, die notwendig ist, um zur Beschauung zu gelangen. Die menschliche Schwäche ist der Ausgangspunkt einer ersten Antwort Teresas.[40] Indem der Herr die Seelen auf verschiedenen Wegen führt, nimmt er Rücksicht auf unsere Schwachheit. Er mutet nicht allen die großen Leiden zu, die mit dem mystischen Weg verbunden sind. Dennoch lädt er alle ein, er weist niemanden ab.

„Ich sage es also noch einmal, denn da Seine Majestät unsere Schwäche erkannte, hat er vorgesorgt als der, der er ist. Er hat aber nicht gesagt: „Die einen sollen auf diesem Weg kommen, die anderen auf jenem.“ Im Gegenteil, sein Erbarmen war so groß, dass er niemandem das Bemühen verwehrte, zu diesem Lebensquell zu kommen, um zu trinken. Er sei gepriesen! Wieviel Grund hätte er gehabt, es mir zu verwehren. Da er mir nicht befohlen hat, es zu lassen, und mich, als ich damit anfing, nicht in die Tiefe geschleudert hat, wird er es ganz gewiss niemandem verwehren; im Gegenteil, er ruft uns öffentlich mit lauter Stimme.“[41]

Der Ruf ergeht an alle. „Wir stehen vor dem Geheimnis der göttlichen Berufung und der freien menschlichen Entsprechung“.[42] Auf den Höhenweg der Mystik gelangen am Ende nur jene, die bereit sind, die damit verbundenen Opfer auf sich zu nehmen. In der Mitwirkung mit der Gnade unterscheiden sich die Menschen sehr voneinander. Es geht nicht nur darum, die Stimme Gottes zu hören, sondern sich ein Leben lang von ihr führen zu lassen. Viele machen Rückschritte, wenn die ersten Tröstungen aufhören und Trockenheit eintritt. Andere verlieren nach langem Kampf den Mut, obwohl sie nicht mehr weit von der Quelle des lebendigen Wassers entfernt sind. „Um auszuharren, muss man zuerst, so sagen die Heiligen, auf den Heiland vertrauen, der alle frommen Seelen zu den lebendigen Wassern des Gebetes ruft. An zweiter Stelle muss man sich demütig auf dem Wege führen lassen, den der Heiland selbst für uns erwählt hat“.[43]

Nicht nur der mit der Gnade mitwirkende Mensch trifft freie Entscheidungen, sondern mehr noch Gott. Er erwählt die Menschen, er ruft sie und will jeden auf einem bestimmten Weg führen. Indem Teresa auf die Erwählung Gottes, d.h. auf sein souveränes Handeln schaut, findet sie eine zweite Antwort, die in erster Linie die individuelle göttliche Gnadenführung in den Blick fasst. Sie weist darauf hin, dass Gott nicht allen die Beschauung in der gleichen Weise und im gleichen Ausmaß zukommen lassen will.[44] Er ist frei in der Austeilung solcher Gnaden und schenkt sie, wie er will, wem er will und wann er will. Daher empfangen die einen eine Überfülle, andere hingegen leiden hin und wieder Durst. Vor allem aber betont die Heilige, dass es viele Wege gibt, um von dem lebendigen Wasser zu trinken.

„Da er aber so gütig ist, zwingt er uns nicht, doch gibt er denen, die ihm nachfolgen wollen, auf vielfältige Weise zu trinken, damit keiner ungetröstet bleibt oder vor Durst stirbt. Dieser wasserreichen Quelle entspringen nämlich Sturzbäche, die einen größer, die anderen kleiner, mitunter sogar kleine Rinnsale für Kinder, denn das reicht offensichtlich denen aus, die ganz am Anfang eines Tugendlebens stehen. Also, Schwestern, ihr braucht keine Angst zu haben, unterwegs vor Durst zu sterben; niemals fehlt es so sehr an Wasser des Trostes, daß es nicht zum Aushalten wäre.“[45]

Teresa weiß, dass manche Seelen, die sich strebend bemühen, dennoch wenig zu trinken bekommen. Sie ermutigt sie mit einem verheißungsvollen Ausblick auf die Ewigkeit:

„Und wenn ihr immer mit dieser Entschlossenheit herangeht, daß ihr lieber sterbt, als es zu versäumen, zu dieser Quelle zu gelangen, wird der Herr sie euch im anderen Leben in Überfülle geben, falls er euch holen sollte, ohne in diesem Leben zu ihr zu gelangen. Da werdet ihr trinken, ohne Angst, daß sie euch wegen eurer Schuld fehlen wird. Gebe der Herr, daß es uns an seinem Erbarmen nicht fehle.“[46]

Die richtige Einstellung, die der Souveränität Gottes in seiner Gnadenführung entspricht, ist die Haltung der Einfachheit und der demütigen Hingabe. Niemand hat ein Recht auf mystische Gnaden. Wir dürfen aber darauf vertrauen, dass er die nach Vollkommenheit strebenden Menschen so führt, wie es für jeden Einzelnen am besten ist.

Zusammenfassend können wir festhalten: Für die Tatsache, dass manche großmütige Menschen das passive zuständliche Gebet der eingegossenen Beschauung nicht erreichen, kommen nach Teresa zwei Gründe in Betracht. Zum einen nehmen auch unter den hochherzigen Seelen nicht alle das Tugendleben mit der gleichen Konsequenz und Entschlossenheit in Angriff. Deshalb gelangen auch nicht alle auf den mystischen Weg, der zwar der kürzeste, aber zugleich der dornenreichste ist. Nichtsdestoweniger müssen jedoch die anderen Wege auf Grund ihrer Länge und enormen asketischen Anstrengungen als noch mühseliger angesehen werden. Zum anderen gibt es verschiedene Formen der Beschauung, zu denen Gott die Seelen beruft. So empfangen die einen das lebendige Wasser in Strömen, andere wiederum in kleinen Rinnsalen. Gott beruft alle zur Heiligkeit, aber ihr Grad kann sehr verschieden sein. Außerdem gilt es zu bedenken, dass er außer dem mystischen Gebet über andere Mittel verfügt, um eine Seele auf ihrem Weg der Heiligung wirksam zu fördern. Wie Beispiele aus der Kirchengeschichte zeigen, vermag Gott Menschen – auch ohne die Gnade der eingegossenen Beschauung im engeren teresianischen Sinn – zu einer sehr hohen Stufe der Gottesliebe zu erheben. Man denke zum Beispiel an die kleine hl. Therese von Lisieux, die das zuständliche Gebet der hohen Stufen der Kontemplation nicht kannte, von wenigen seltenen Erlebnissen abgesehen. Jedoch wird nach der Überzeugung Teresas die Gnade des mystischen Gebetes im Allgemeinen, d. h. im Normalfall denen gewährt, die sich mit ganzer Hingabe darauf vorbereiten.

2.6 Die erforderliche Disposition

Dass Teresa in der Anleitung ihrer geistlichen Töchter die Kontemplation von vornherein als ein Ideal vor Augen hat, wird besonders deutlich in ihren Werken „Die Wohnungen der inneren Burg“ bzw. „Die Seelenburg“ und „Weg der Vollkommenheit“. Ihr Hauptanliegen ist es besonders im „Weg der Vollkommenheit“ zu zeigen, wie man sich auf die Kontemplation vorbereiten soll.

Wer ernsthaft danach strebt, mit Gott in einer persönlichen Beziehung zu leben, sucht selbst im mündlichen Gebet die Begegnung mit ihm. Auch diese einfache Form des Gebetes wird zu einem inneren Beten, sobald sich die Aufmerksamkeit auf Gott richtet. Man gewöhnt sich schließlich daran, in einem ständigen Schauen auf ihn den Tag zu verbringen. Das innere Gebet in Verbindung mit dem ununterbrochenen Wandel in der Gegenwart Gottes durchdringt allmählich das ganze Denken und Handeln. Auf diese Weise kann sogar ein Mensch, der ausschließlich mündlich betet, zur Kontemplation gelangen. Entscheidend ist die Hinwendung des Herzens zu Gott, die ständige innere Beschäftigung mit ihm im Geist der Gottesliebe.

Teresa erweist sich als Meisterin des kontemplativen Lebens. Ihre Anleitungen zielen letztlich auf die Vereinigung mit Gott. Im Unterschied zum aktiven Leben strebt das kontemplative direkt nach der Fülle der Gottesliebe. Damit ist es auf die Kontemplation ausgerichtet, die eine große Hilfe darstellt, um zur innigsten Einheit mit Gott zu gelangen. Infolge der kontemplativen Gnaden fühlt man sich zu ihm hingezogen. Schließlich kann man gar nichts anderes mehr ersehnen als die Verbundenheit mit ihm. Es lohnt sich also, im kontemplativen Leben voranzuschreiten, um zur Kontemplation zu gelangen. Sie ist schon eine gewisse Vorwegnahme der himmlischen Glückseligkeit. Wer kontemplativ lebt, will in seiner Sehnsucht nach Gott nicht auf die Ewigkeit warten, er sucht vielmehr jetzt schon die Begegnung sowie den vertrauten Umgang mit ihm. Wir brauchen die Vertrautheit mit dem Geliebten. Er will uns diese Intimität schenken. Jedenfalls ist die Heilige davon überzeugt, dass Gott uns zur Kontemplation einlädt.

„Daher sage ich jetzt, dass wir zwar alle zum inneren Beten und zur Kontemplation berufen sind, die wir dieses heilige Gewand des Karmel tragen, … dass wir uns jedoch nur in geringer Zahl dafür bereit machen, damit der Herr sie uns enthüllt. Im Blick auf das Äußere verhalten wir uns richtig, um zu dem zu gelangen, was man braucht, doch im Blick auf die Tugenden brauchen wir sehr, sehr viel, um so weit zu kommen, und dürfen weder im Großen noch im Kleinen nachlässig sein. Deshalb, meine Schwestern, auf, bitten wir den Herrn, damit er uns seine Gnade gebe, da wir schon gewissermaßen hier auf Erden den Himmel genießen können, dass das nicht an unserer Schuld scheitere, sondern er uns den Weg zeige und in die Seele Kräfte zum Graben hineingebe, bis wir diesen verborgenen Schatz finden …“[47]

Wenn viele in das kontemplative Gebet nicht eindringen, so liegt es daran, dass sie sich nicht gebührend darauf vorbereiten. Es besteht nämlich die Möglichkeit, sich durch Gebet und Abtötung für den Empfang kontemplativer Gnaden empfänglich zu machen. Gott bestimmt für jeden die Form der Kontemplation. Aber wir müssen uns bei der Vorbereitung darum bemühen, dass der Herr mit seinen Gaben nicht auf Hindernisse stößt. Teresa glaubt, dass ein gewisses Maß an kontemplativen Gaben denen nicht fehlen wird, die sich in der Vorbereitung als großmütig und beharrlich erweisen.

2.6.1 Die Großmut

Das Werk „Weg der Vollkommenheit“ ist eine Einladung zu einem Leben der Ganzhingabe. Gott gibt sich nur jenen Seelen zu verkosten, die sich mit ganzer Hingabe ihm schenken. Der „Weg der Vollkommenheit“ fasst in besonderer Weise die Mitwirkung des Menschen an seiner eigenen Heiligung in den Blick. Auf Wunsch der Schwestern beschreibt Teresa die Praxis der Loslösung und des aktiven inneren Gebetes. Das ganze asketische Bemühen hat das Erreichen der Kontemplation zum Ziel. Somit haben wir es mit einer kontemplativen Askese zu tun, d.h. mit einer Askese, die auf die Kontemplation ausgerichtet ist. Wer sich großmütig auf sie vorbereitet, empfängt in der Regel auch früher oder später diese Gnade. Daher spricht Teresa in ihren Unterweisungen ausführlich über die Mittel einer angemessenen Vorbereitung. Erfüllt und durchdrungen vom kontemplativen Ideal, lehrt sie ihren Schwestern das praktische Vorgehen einer strebsamen Seele, die zum kontemplativen Gebet hingeführt werden  möchte.

Die Askese Teresas ist anspruchsvoll, denn sie ist Ausdruck der Hingabe an Gott. Sie weiß, dass ein Herz nur dann mit Gott eins werden kann, wenn es sich von allem Geschaffenen losgelöst hat. Ohne Großmut, ohne überdurchschnittliche Tugenden kann niemand zur  völligen Loslösung gelangen. Wir sollen uns Gott ohne Vorbehalte schenken. Es geht nicht einfach nur um die Vermeidung von Sünden, sondern um ein hochherziges Tugendleben. Viele erreichen die Kontemplation nicht, weil sie die Entschlossenheit zu einer energischen Askese nicht aufbringen. Teresa will uns auf den Geschmack der Beschauung bringen, damit wir uns mit einem durchschnittlichen Leben nicht zufrieden geben. Denn am ehesten wird die Kontemplation denen zuteil, die sich durch die Bereitschaft auszeichnen, aus Liebe zu Jesus große Schwierigkeiten auf sich zu nehmen.

Wir befinden uns von Anfang an in einer Atmosphäre der Großmut. Wer ein hohes Ziel erreichen will, muss große Anstrengungen in Kauf nehmen. Auf dem Weg der Ganzhingabe soll die hochherzige Seele zum mystischen Gebet gelangen. Dadurch empfängt sie neue Kraft, sie wird ermutigt, und ihr Blick weitet sich zu neuen Horizonten. Es ist der steile Weg der Verachtung weltlicher Freuden, der direkt zum Berge Karmel hinaufführt. Doch manchmal empfangen auch großmütige Seelen das lebendige Wasser nur schluckweise oder in kleinen Portionen.

2.6.2 Die Nächstenliebe

Um uns den Weg zur Kontemplation zu erläutern, beschreibt Teresa zunächst das Fundament des geistlichen Lebens, indem sie auf drei Tugenden näher eingeht: die Liebe zum Nächsten, die Loslösung von den Kreaturen und die Demut.[48] Diese Tugenden sollen die Seele zur Nacktheit des Geistes, d.h. zur vollkommenen Loslösung führen.

Es gehört zum Wesen der Liebe, sich in konkreten Gesten ausdrücken zu müssen. So weckt die Gottesliebe in uns das Verlangen, in selbstvergessener Hingabe Gott Freude zu bereiten. Im Grunde ist die Liebe zu den Seelen nichts anderes als die Ausweitung der Gottesliebe auf seine Geschöpfe. Dabei ist zu beachten, dass die effektive Liebe, die sich in Taten konkretisiert, den Vorrang hat vor der affektiven. Denn die Liebe, so betont Teresa,  besteht mehr im Geben als im Nehmen. Was zählt, sind nicht so sehr die geistlichen Tröstungen als der feste Entschluss, Gottes Willen zu tun. Insbesondere verlangt er von uns, dass wir unseren Mitmenschen dienen. Deshalb legt Teresa in einer Zeit der konfessionellen Spaltung Europas sowie der bedrohlichen Ausbreitung des Protestantismus den größten Wert auf den selbstlosen Einsatz für die Kirche. Ihre Töchter sollen durchdrungen sein von einem apostolischen Geist, der sich im Einsatz für die Menschen verzehrt, damit alle Gott erkennen und lieben, damit auch die der Kirche Fernstehenden das Glück eines gottverbundenen Lebens erfahren dürfen.

Wenn wir Gott mit ganzer Hingabe lieben, sind wir auch geneigt, uns ganz dem Nächsten zu schenken. Selbst vor den schwierigsten Aufgaben schrecken wir nicht zurück, sobald wir erkennen, dass Gott uns dazu auffordert. Somit offenbart sich die Gottesliebe in ihrer letzten Konsequenz in der frohen Bereitschaft, sich ihm als Opfer darzubringen. Die radikale Ausrichtung des ganzen karmelitischen Lebens auf das Heil der Seelen ist ein Grundzug der Spiritualität  Teresas. Er leuchtet in ihren Schriften immer wieder auf.

„Nachdem ich von den Schäden in Frankreich durch diese Lutheraner erfahren hatte, und wie sehr diese unheilvolle Sekte im Anwachsen war, setzte mir das sehr zu, und wie wenn ich etwas vermöchte oder etwas bedeutete, weinte ich mich beim Herrn aus und bat ihn, diesem großen Übel abzuhelfen. Ich glaube, ich würde als Abhilfe für eine der vielen Menschenseelen, die ich verlorengehen sah, tausend Leben hergeben.“[49]

 

2.6.3 Die Loslösung

Bevor sie im „Weg der Vollkommenheit“ näher auf das Thema der Kontemplation eingeht, erinnert Teresa ihre Töchter daran, dass sie zu einem Leben der totalen Loslösung berufen sind. In Kapitel 24 der ersten Fassung des Werkes (Manuskript von El Escorial) kommt sie auf das Schachspiel zu sprechen.[50] Sie bezieht es auf das geistliche Leben, wo es darum geht, den „göttlichen König“ schachmatt zu setzen, d.h. ihn dazu zu bringen, uns die Gnade der Kontemplation zu gewähren.[51] Selbst in diesem asketischen Teil des Buches verliert sie die Kontemplation nicht aus dem Blick. Die vollständige Loslösung wird gerade deshalb gefordert, weil in ihr die wahre Vorbereitung auf das mystische Gebet besteht, „denn dieser König ergibt sich nur dem, der sich ihm ganz hingibt“.[52]

Im Buch der Klostergründungen schreibt sie über ihre ersten Töchter, die zum großen Teil bis zu den ersten Stufen des mystischen Gebetes vorgedrungen sind:

„Als sich nun diese kleinen Taubenschläge der Jungfrau, Unserer Lieben Frau, zu füllen begannen, begann die göttliche Majestät seine Großtaten an diesen schwachen, in ihren Wünschen und im Loslassen alles Geschaffenen jedoch starken Weiblein zu zeigen, was wohl das ist, was die Seele am meisten mit ihrem Schöpfer vereint, sofern es mit einem reinen Gewissen einhergeht. Darauf bräuchte wohl nicht eigens hingewiesen zu werden, denn mir scheint es nicht möglich zu sein, ohne das Loslassen – sofern es nur echt ist – den Herrn nicht zu beleidigen. Da aber alle ihre Gespräche und ihr Umgang miteinander nicht von ihm wegführen, so scheint sich auch Seine Majestät nicht von ihnen entfernen zu wollen.“[53]

Der Herr ist freigebig und gerne bereit, uns auch mit mystischen Gnaden zu beschenken, sofern er in uns die rechte Disposition vorfindet. Dazu gehört in erster Linie die Bereitschaft zum Loslassen. Am Loslassen „ist alles gelegen“, wenn es mit Vollkommenheit praktiziert wird.

„… denn wenn wir uns nur an den Schöpfer hängen und uns aus allem Geschaffenen nichts mehr machen, dann gießt uns Seine Majestät die Tugenden so ein, daß wir nur mehr wenig zu kämpfen haben, sofern wir nur Schritt für Schritt tun, was wir können; dann streckt nämlich der Herr die Hand gegen die bösen Geister und gegen alle Welt aus, um uns zu verteidigen.“[54]

Teresa will, dass wir Gott mit ungeteiltem Herzen lieben, ohne uns durch irgendein Hindernis lähmen zu lassen. Zuerst behandelt sie die Loslösung von den Verwandten. Wichtiger jedoch als die Loslösung von der Welt ist die innere Selbstverleugnung.

„Mehr noch, wenn man nicht sehr umsichtig zu Werke geht, und nicht jede Schwester sorgfältig auf sich achtet (als das wichtigste Geschäft, das sie zu erledigen hat), dann gibt es noch sehr viele Dinge, um uns diese heilige Freiheit des Geistes, die wir suchen, zu rauben, da dieser nur unbeschwert von Erde und Blei zu seinem Urheber auffliegen kann.[55]

2.6.4 Die Demut

Wichtiger noch als die gegenseitige Liebe und das Loslassen ist für Teresa die „wahre Demut“. Sie veranschaulicht die zentrale Bedeutung dieser Tugend im Rückgriff auf das Schachspiel, indem sie die Demut mit der Dame bzw. der „Königin“ vergleicht, die auf den „göttlichen König“ am meisten Macht ausübt.

„Die Königin ist es, die ihm in diesem Spiel am meisten zusetzen kann, und alle anderen Figuren helfen ihr dabei. Nun gibt es keine Königin, die ihn so sehr dazu bringen kann, sich zu ergeben, wie die Demut. Diese hat ihn vom Himmel in den Schoß der Jungfrau heruntergeholt, und mit ihr ziehen wir ihn an einem einzigen Haar in unsere Seelen hinein. Glaubt nur, daß wer mehr davon hat, ihn mehr besitzen wird, und weniger, wer weniger davon hat.“[56]

Auf das Innigste mit der Loslösung verbunden ist die Demut. Denn auch die Demut verlangt Verzicht, und zwar besonders auf unsere Rechte und Ansprüche, auf unser Prestigedenken und die Suche nach Anerkennung.

„In diesem Haus … mögen Äußerungen wie „ich hatte aber recht“, „sie haben mir Unrecht getan“, „die Schwester hatte kein Recht“ tausend Meilen weit weg fliehen. Von üblen Rechtsansprüchen verschone uns Gott! Sieht es denn danach aus, daß es rechtens war, daß Christus, unser Heil, so viele Beleidigungen erlitt und ihm so viele an den Kopf geworfen wurden, und so viele Ungerechtigkeiten? Die kein Kreuz auf sich nehmen will, außer es wird ihr völlig zu Recht auferlegt, von der weiß ich nicht, wozu sie im Kloster ist … Entweder sind wir Bräute eines so großen Königs oder nicht. Und wenn wir es sind, welche ehrenwerte Frau gäbe es, die es nicht bis in die Seele verspürte, wenn man ihrem Gemahl Unehre antut … Nun also, Anteil am Reich  unseres Bräutigams haben und beim Genießen seine Gefährtinnen sein wollen, seine Entehrungen und Prüfungen aber nicht teilen zu wollen, das ist Unsinn.“[57]

Vielen fällt es schwer, sich damit abzufinden, trotz mancher Bemühungen die ersehnten mystischen Gnaden nicht empfangen zu haben. Dazu bemerkt Teresa:

„… es besteht kein Zweifel, dass einer, der in dieser Entblößung und im Loslassen von allem verharrt, erreichen wird, was er beabsichtigt, doch unter der Bedingung (und beachtet, dass ich darauf hinweise!), dass er sich als unnützen Knecht betrachtet … und nicht glaubt, dadurch unseren Herrn verpflichtet zu haben, ihm derartige Gnaden zu erweisen ...“[58]

Was wir eigentlich erstreben sollten, ist die Gleichförmigkeit mit Jesus. Die Demütigen erlangen die mystischen Gnaden noch am ehesten, und zwar gerade deshalb, weil sie Gott ohne jedes Eigeninteresse lieben und mehr darum bemüht sind, ihn durch das Verlangen nach Leiden nachzuahmen als sich nach solchen Gnaden zu sehnen, die sie nach eigener Einschätzung ohnehin nicht verdienen. Gott schenkt solche Gnaden mit Vorliebe „gerade dann, wenn die Seele am achtlosesten ist“.[59]

Schließlich ist die Demut wie ein universales Heilmittel, das uns dem Einfluss des Bösen entzieht und den inneren Frieden bringt.

„Der Herr wird es euch verständlich machen, damit ihr aus den Trockenheiten Demut und nicht Unruhe erntet, denn genau das beabsichtigt der Böse. Glaubt nur, wo es Erstere gibt, dort wird Gott, auch wenn er keine Gnadengeschenke machen sollte, Frieden und Gleichmut schenken, mit denen man zufriedener vorangeht als andere mit Gnadengeschenken ...“[60]

2.6.5 Das aktive Gebet

Neben den Tugenden sind auch die Formen des aktiven Gebetes für Teresa Vorbereitung zum mystischen Gebet. „Aus ihren Darlegungen aber geht klar hervor, daß sie außer dem mündlichen Gebet ein betrachtendes Gebet, ein Affektgebet, das Gebet der natürlichen Sammlung (Gebet der Einfachheit) kennt“.[61] Zur näheren Vorbereitung auf die Beschauung gehört außerdem die Übung der Sammlung in jeder Weise sowie die umfassende Ausrichtung auf Gott.

Immer geht es für Teresa zunächst darum, Gott in den Blick zu bekommen. Das menschliche Herz, das durch die Loslösung vom Egoismus weitgehend frei geworden ist, soll nun von Gott erfüllt werden. Deshalb beginnt jemand, der gut eine Betrachtung halten will, diese Zeit des Gebetes, indem er sich in die Gegenwart Gottes versetzt.

„Bemüht euch sogleich, Töchter, da ihr ja allein seid, in Gesellschaft zu sein. Was ist da besser als der Meister selbst, der das Gebet gelehrt hat, das ihr sprechen wollt? Stellt euch den Herrn bei euch vor und schaut, mit welcher Liebe und Demut er euch belehrt! Glaubt mir, so gut ihr könnt, sollt ihr euch ohne einen so guten Freund nicht auf den Weg machen. Wenn ihr euch angewöhnt, ihn in eure Nähe zu holen, und er sieht, daß ihr das aus Liebe tut und daß ihr euch immer wieder bemüht, ihm Freude zu machen, dann werdet ihr ihn – wie man sagt – von euch nicht mehr wegtreiben können, er wird euch nie mehr fehlen, er wird euch in all euren Nöten helfen, ihr werdet ihn überall bei euch haben. Meint ihr, es ist wenig, einen solchen Freund an der Seite zu haben?“[62]

Wenn man diese Vergegenwärtigung nicht nur in der Zeit des Gebetes, sondern auch während der sonstigen Beschäftigungen übt, hat man weniger Schwierigkeiten, gleich zu Beginn des Gebetes mit dem geliebten Herrn Fühlung zu nehmen. Es gibt Formeln und Redeweisen, die in ihren Schriften oft wiederkehren: sich in die Gegenwart Gottes versetzen, mit ihm Fühlung nehmen, die Begegnung mit ihm suchen, in seiner Nähe verweilen, ihm Freude machen, gerne auf ihn schauen, sich nie von einem solchen Freund trennen … Alle diese Ausdrücke zeigen, dass ihre Gedanken stets auf Gott gerichtet sind; und dieser Gott hat für Teresa ein Gesicht und einen Namen: Jesus. Sie erweist sich als eine Meisterin der Vertrautheit mit Jesus. Ihre Gedanken kreisen um die zweite Person der Trinität, die Mensch geworden ist. Denn in den Geheimnissen der Inkarnation findet sie die Liebe Gottes zu uns besonders deutlich ausgedrückt. So ist es kein Wunder, dass sie ständig darauf achtet, ihre Töchter direkt zu Jesus zu führen. Im Unterschied zu anderen Autoren ihrer Zeit hält sie daran fest, dass man sich in allen Phasen des geistlichen Lebens nie von der Menschheit Christi trennen sollte. Teresa ist „Teresa von Jesus“. Er ist unser Freund, er begleitet uns auf dem inneren Weg, er hilft uns in jeder Not, er gibt uns Freude, Kraft und Hoffnung. „Ohne ihn sind wir allein.“ Wir brauchen ihn, wenn wir beten wollen. Denn wenn er uns begleitet, wenn er bei uns ist, dann wird das innere Gebet leicht.

„Er kann sich vorstellen, bei Christus zu sein, und es sich zur Gewohnheit machen, sich sehr in seine heilige Menschheit zu verlieben, ihn immerfort bei sich zu haben und mit ihm zu sprechen, ihn in seinen Nöten zu bitten, sich in seinen Plagereien bei ihm zu beklagen, in glücklichen Stunden sich mit ihm zu freuen und ihn deswegen nicht zu vergessen … Dieses Hilfsmittel, Christus bei sich zu haben, ist in allen Gebetsstadien von Nutzen und ein ganz sicheres Mittel, im ersten Stadium Schritt für Schritt voranzukommen und das zweite Stadium bald zu erreichen ...“[63]

Das erste „Stadium“ des inneren Gebetes ist die Betrachtung, deren Zweck darin besteht, sich mit dem Leben Jesu vertraut zu machen, ihn immer besser kennen zu lernen. Allmählich entsteht ein Verhältnis der Intimität, das zu einer einfacheren Gebetsweise führt. Das Gebet wird Ausdruck einer liebevollen Freundschaft. „Das Verweilen beim Herrn soll eine fortgesetzte Begegnung der Liebe sein … das immer tiefere Erkennen seiner liebenden Nähe ist faszinierend “...[64] Dabei kommt der Aufmerksamkeit auf Gott, insofern er in der Seele zugegen ist, eine immer größere Bedeutung zu.

Man spürt bei allen Unterweisungen Teresas ihre prinzipielle Ausrichtung auf das Ziel aller geistlichen Übungen: die Kontemplation. Von Anfang an, selbst beim mündlichen Gebet, leitet sie ihre Töchter dazu an, auf Gott zu schauen. Allerdings ändert sich die Weise des Erfassens der göttlichen Gegenwart im Lauf der Zeit. Denn zum einen ist Gott überall zugegen mit seiner Macht und Wesenheit. Zum andern ist er in den Seelen der Gläubigen gegenwärtig in der Weise der Einwohnung. Der Fortschritt auf dem inneren Weg kommt nun dadurch zustande, dass wir uns immer mehr dem in uns wohnenden Gott zuwenden und die lebendige Berührung mit ihm suchen, bis er sich seinerseits uns mitteilt. Denn er möchte nicht nur erkannt und geliebt, sondern auch schon in diesem Leben bis zu einem gewissen Grad erfahren und verkostet werden. Mit der Erfahrung der Gegenwart Gottes beginnt gewöhnlich das mystische Erleben. Solche Erfahrungen sind mehr passiv als aktiv, d.h. der Mensch vermag sie nicht hervorzubringen; sie werden uns vielmehr durch die Gaben des Heiligen Geistes zuteil.

„Christliche Tradition interpretierte die mystische Erfahrung stets als besondere Wirkung des Heiligen Geistes … Je tiefer der Beter gesammelt, je mehr er geläutert ist, desto durchlässiger wird er für das Wirken des Heiligen Geistes, desto kraftvoller vermag dieser in ihm zu wirken. Manche Theologen bezeichnen die Gaben des Heiligen Geistes als Antennen für die Antriebe und Erleuchtungen, die Gott schenkt … Fest steht in jedem Fall: Mystik ist nie eine rein menschliche Errungenschaft, sondern immer eine göttliche Gabe, die als ein Beschenktwerden erfahren und erlebt wird.“[65]

Im „Weg der Vollkommenheit“ geht Teresa auf ein Gebet ein, das als die beste Vorbereitung auf das Gebet der Ruhe (die erste Stufe des mystischen Gebetes) bezeichnet werden kann: das Gebet der Sammlung. Sein Kern besteht in unserem Bewusstwerden der Gegenwart Gottes in uns. Je innerlicher und gesammelter wir mit dem Herrn umgehen, je mehr wir den Sinn für sein Wohnen in uns erwerben, umso leichter werden wir von ihm angezogen. Mit diesem göttlichen Einfluss auf die Seele beginnt das Gebet der Ruhe und damit die eingegossene Beschauung im Sinne Teresas, die diese erste Stufe der Kontemplation wie auch alle weiteren als „übernatürlich“ bezeichnet. Der Betende spürt, dass etwas in ihm geschieht, das seine Bemühungen übersteigt. Man steht unter dem  Einfluss der Gaben des Heiligen Geistes. Gott wirkt besonders durch die Gaben des Verstandes und der Weisheit auf die Seele ein, so dass das dadurch entstehende Gebet mehr von ihm abhängt als von uns. Denn die Gaben werden nicht durch uns betätigt, sondern durch ihn. Aus diesem Grund wird das mystische Gebet passiv genannt. Wir können es nicht produzieren, sondern uns nur darauf vorbereiten.

Das Gebet der Sammlung hingegen ist ein aktives Gebet. In dieser Phase des geistlichen Lebens wird das Wirken des Heiligen Geistes in der Seele noch nicht wahrgenommen, wenngleich manche Menschen beim Gebet  die göttliche Anziehung bereits ersehnen. Denn eine Seele, die sich Gott hingibt, will naturgemäß, dass auch er sich ihr schenkt. Mitunter geschieht der Übergang zur Kontemplation unmerklich. Die Seele nimmt es zunächst nicht wahr, dass Gott ihren Willen an sich zieht. Doch zuvor müssen wir ihm das Tor öffnen, d.h. ihm unseren Willen ganz überlassen, damit wir sein Wirken in uns erfahren können. Deshalb gehört zum Gebet der Sammlung neben der Übung der Vergegenwärtigung Gottes auch unsere Hingabe an seinen Willen.

„… da er unseren Willen nicht vergewaltigen will, nimmt er nur das, was man ihm gibt. Doch gibt er sich nicht ganz hin, bis er nicht sieht, daß wir uns ihm ganz hingeben – das ist gewiß, und deshalb sage ich es euch so oft -, noch wirkt er in der Seele so, wie wenn sie völlig unbehindert die seine wäre, und ich wüßte auch nicht, wie er da wirken soll. Er ist ein Freund jeglichen Einvernehmens. Wenn also dieser Palast mit gemeinem Gesindel und Krimskrams angefüllt wird, wo soll er dann mit seinem Hofstaat noch Platz darin finden?“[66]

Diejenigen, die das Gebet der Sammlung pflegen,

„mögen glauben, daß sie einen ausgezeichneten Weg gehen und es nicht versäumen werden, vom Wasser der Quelle zu trinken, denn in kurzer Zeit kommen sie weit. Es ist wie bei einem, der mit einem Schiff reist; sobald der Wind ein wenig günstig ist, ist man in wenigen Tagen am Ziel der Reise angelangt, doch wer über Land reist, ist viel länger unterwegs“.[67]

[1]Egidio di Gesu, Introduzione generale alle opere di s. Teresa di Gesù. In: Opere, Teresa di Gesù. Roma 1997, 27f.

[2]Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach Innen. Innsbruck und Wien 1983, 9.

[3]Alois Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit – eine Psychologie der Mystik. Graz 1944, 166.

[4]Vgl. Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach Innen. 9.

[5]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. Milano 1958, 5f.

[6]Ebd., 13. Anm.: Bei den Übersetzungen aus dem Italienischen handelt es sich um eigene Übersetzungen des Verfassers.

[7]Vgl. ebd., 20.

[8]Teresa von Avila, Gesammelte Werke Bd. 2. Weg der Vollkommenheit (Kodex von El Escorial). Ulrich Dobhan OCD und Elisabeth Peeters OCD (Hrsg. und Übers.). Freiburg 2012, c.48, n.4, 242.

[9]Vgl. Teresa von Avila, Gesamtausgabe (Werke und Briefe) Bd. 1: Werke. Hg., übers. und eingel. Ulrich Dobhan OCD und Elisabeth Peeters OCD. Freiburg 2012, Das Buch der Gründungen, c.5, n.10, 599f.

[10]Vgl. ebd., 600.

[11]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 28f. Anm.: Gemeint sind die inneren Wohnungen der Seelenburg.

[12]Vgl. ebd., 29.

[13]Teresa von Avila,  Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.3, n.7 (GA 1, 1773).

[14]Matthias Premm, Katholische Glaubenskunde – Ein Lehrbuch der Dogmatik Bd.4. Wien 1953, 510f.

[15]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 51.

[16]Vgl. Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.27, n.2 ( GW 2, 170).

[17]Ebd., 170f.

[18]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 54.

[19]Zum Beispiel spricht Alois Mager in seinem Werk „Mystik als seelische Wirklichkeit“ (174f.) von einer „Verlegenheit“ der Heiligen und einer „Flucht“ in den Gedanken, „dass Gott auch noch andere Mittel und Wege hätte, um die Seelen zur Vollkommenheit zu führen, als nur die Beschauung.“

[20]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 54.

[21]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.27, n.4 (GW 2, 172).

[22]Ebd., c.27, n.5, 172.

[23]Teresa Von Avila,  Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.3, n.3 (GA 1, 1770).

[24]Solche „übernatürlichen Erfahrungen“ wie Entrückungen oder Visionen gehören zwar nicht zum Wesenskern der Mystik, können aber oft mit den verschiedenen Stufen des beschaulichen Gebetes verbunden sein.

[25]Ebd., Fünfte Wohnungen, c.3, n.4 (GA 1,1771).

[26]Vgl. Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach innen. 138.

[27]Teresa von Avila, Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.3, n.5 (GA 1, 1772).

[28]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 57.

[29]Vgl. ebd., 57ff.

[30]Teresa von Avila, Gesammelte Werke Bd. 1. Das Buch meines Lebens. Hrsg., übers. und eingel. Ulrich Dobhan OCD und Elisabeth Peeters OCD. Freiburg 2013, c.21, n.8, 315.

[31]Ebd., c.10,  n.6,  176.

[32]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale.70.

[33]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.28, n.1 (GW 2, 174).

[34]Vgl. Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach innen. 134.

[35]Teresa von Avila, Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.1, n.2 (GA 1, 1753).

[36]Vgl. Camillus Lapauw OCD, Teresa von Avila – Wege nach innen. 135.

[37]Teresa von Avila, Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.1, n.3 (GA 1, 1755f.).

[38]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.32, n.7 (GW 2, 192).

[39]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 66ff.

[40]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 67.

[41]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.33, n.1-2 (GW 2, 193).

[42]P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 67.

[43]P. Reginald  Garrigou-Lagrange OP, Mystik und christliche Vollendung. Augsburg 1927, 145.

[44]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 68.

[45]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.33, n.2 (GW 2, 193).

[46]Ebd., 193f.

[47]Teresa von Avila,  Die Wohnungen der inneren Burg, Fünfte Wohnungen, c.1, n.2 (GA 1, 1753f.).

[48]Vgl. Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.6, n.1 (GW 2, 97).

[49]Ebd., c.1, n.2, 73f.

[50]Vgl. ebd., c.24, n.1-4, 160ff.

[51]Vgl. P. Gabriele di S. M. Maddalena OCD, Santa Teresa di Gesù – Maestra di vita spirituale. 93f.

[52] Ebd., 94.

[53]Teresa von Avila, Das Buch der Gründungen, c.4, n.5 (GA 1, 592).

[54]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.12, n.1 (GW 2, 125).

[55]Ebd., c.14, n.1, 131.

[56]Ebd., c.24, n.2, 161.

[57]Ebd., c.19, n.1-2, 145f.

[58]Teresa von Avila, Die Wohnungen der inneren Burg, Dritte Wohnungen, c.1, n.8 (GA 1, 1720).

[59]Vgl. Teresa von Avila, Die Wohnungen der inneren Burg, Vierte Wohnungen, c.2, n.9 (GA 1, 1742f.).

[60]Ebd., Dritte Wohnungen, c.1, n.9, 1720. Das Wort „Gleichmut“ ist an dieser Stelle eine ungenaue Übersetzung. Es geht auch hier  um die „Gleichförmigkeit mit seinem Willen“ (conformidad) und damit

 um die schon dargelegte Gegenüberstellung zweier Wege, der via mystica (der Weg der „Gnadengeschenke“)  und der via communis, die durch die angestrebte Gleichförmigkeit mehr Sicherheit und Zufriedenheit bietet.

[61]Alois Mager, Mystik als seelische Wirklichkeit – eine Psychologie der Mystik. 175.

[62]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.42, n.1 (GW 2, 224).

[63]Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens, c.12, n.2-3 (GW 1, 197f.).

[64]Camillus Lapauw, Teresa von Avila – Wege nach innen. 91.

[65]Ebd., 98.

[66]Teresa von Avila, Weg der Vollkommenheit, c.48, n.4 (GW 2, 242).

[67]Ebd., c.47, n.2, 239.